Admin
Admin
المساهمات : 239
تاريخ التسجيل : 19/05/2011
 | موضوع: نگاهى به فلسفه و كلام اسلامى ...  السبت يونيو 04, 2011 4:07 am | |
| با وجود سوءظنى كه عامه مسلمين-خاصه فقها و زهاد-نسبتبه فلسفهو حتى كلام (1) اظهار مىكردند،وقتى از اهميت ابداعات مسلمين در علوممختلف سخن مىرود البته كلام و فلسفه اسلامى را نبايد فراموش كرد.
غلط مشهوريست كه گفتهاند فلسفه اسلامى چيزى نيست جز نقل فلسفهيونانى به عربى.حقيقت آنست كه آنچه فلسفه اسلامى خوانده مىشودالتقاطى محض نيست،جنبه ابتكار و اصالت نيز دارد.از لحاظ غايت وحاصل حاكى از يك مرحله اساسى است در طريق تحقيقات فلسفى كه بهرحال هرگز در جايى متوقف نمىشود و فردا هم مثل امروز در حركت وترقى خواهد بود.كلام اسلامى را هم نوعى حكمت اسكولاستيك اسلامبايد شمرد و اگر در آن هدف دفاع از عقايد اسلامى است در مقابل،شكوكو شبهات منكران حكمت اسكولاستيك اروپا هم جز اين هدف ديگر نداشتو حتى اين طرز فكر نزد متالهين اخير اروپا نيز هست و اين كلام«من دوبيران»حكيم فرانسوى مشهورست كه مىگويد تمام علم و معرفتانسان دو قطب دارد يكى وجود خود انسان است كه همه چيز از آن شروعمىشود و آنديگر وجود خداست كه همه چيز بدان ختم مىشود (2) براى عقولى كه عقايد غير معقول را نمىتوانند بپذيرند كلام نوعى فلسفه بودكه رنگ دنياى خويش را داشت-دنياى قرون وسطى.اگر اختلاف درمسائل راجع به خلافت و ولايت نزد بعضى فرقهها منتهى به اختلاف درعقايد شد،در محيط آرام و كم تعصب علمى و عقلى اختلافات در اصولمجالى به اهل تعقل داد براى انصراف به كلام. مخصوصا ازين حيثفعاليت فرقه معتزله در خور ياد آوريست كه وسعت نظر و تسامح معروفآنها متاسفانه بسبب خشونتى كه در امر«محنه»نشان دادند لطمه ديد وبا اينهمه افول آنها در تاريخ فكر اسلامى مقدمهيى استبراى شروع يكدوره ركود و انحطاط.طريقه معتزله را-خاصه در بعضى مسائل فلسفىمحققان از تاثير يونانى مآبى يا مسيحيتخاصه آراء و تعاليم اريجن خالىنيافتهاند (3) .توضيحى درين باب شايد اينجا بىفايده نباشد.گفتهاند مدتهاقبل از ظهور معتزله پيروان اريجن در فلسطين و شام بين نصارا وجودداشتهاند ازين رو احتمال هست كه معتزله پارهيى آراء خويش را از آنهااخذ كرده باشند.شباهتبين بعضى از آراء معتزله با تعليم اريجن البتهقابل ملاحظه است اما دليل آشنائى معتزله با افكار اريجن نيست و معتزلهاز حيث اعتقاد به قدرت و آزادى اراده انسان در نزد عامه مسلمين متهمبودهاند به مشاركت و مشابهتبا مجوس و ظاهرا مخالفانشان بهمين سببآنها را قدريه مىخواندهاند،تا عنوان«مجوس امت»-كه در يك حديثراجع به قدريه مىآمدهست-درباره آنها صادق آيد.مساله آزادى اراده واختيار در حقيقت در آن ايام از مقالات اساسى مجوس بشمار مىآمده استو در محيط مجادلات بين مسلمين و مجوس اعتقاد به جبر از موارد اعتراضموبدان بوده استبر مسلمين.چنانكه معتزله نيز به اين اعتبار كه گويىانسان را شريك قدرت الهى-در فعل و اراده-مىدانستهاند از طريقمشاغبه مجوس خوانده مىشدهاند-يعنى ثنوى.در هر حال،اين فرقهكه بعضى خلفاء مثل مامون و واثق نيز از آنها حمايت مىكردهاند-در مسائل راجع به عقايد غالبا راه حلهاى ابتكارى عرضه كردهاند و ازين لحاظعنوان آزاد فكران در (Les Rationnalistes de L,Islam) كه بعضى (Freidenker des Islam) يا تعقل گراياناسلام اسلام اهل تحقيق بهآنها دادهاند چندان گزاف نيست.بعلاوه در اروپاى قرون وسطى نيز شهرتبعضى آراء و اقوال آنها قابل (Loquentes) ياد ملاحظه بوده است چنانكه در بعضىكتب لاتينى،حكماء اسكولاستيك از آنها بعنوان متكلمين كردهاند.
بهر حال،صرف نظر از اختلاف معتزله و اشاعره تاثير متكلميناسلام در عادت دادن اذهان به برهان و نظر بسيار بوده است.بعلاوه،متكلمين در جزئيات مباحث فلسفى گهگاه نظرهايى اظهار كردهاند كه هنوزنيز جالب است.و از بعضى جهات آنها را از طلايه داران پارهيى مكتبهاىفلسفى اروپا مىتوان تلقى كرد.چنانكه قول ضرار بن عمرو كه گويد جسممركب است از لون و طعم و رايحه و حرارت يا برودت و يبوستيا رطوبت (4) بانظريه هيوم و ميل،حكماء انگليسى كه (Phenomenism) خوانده مىشود و آن را مىتوان مذهب اصالت عوارض نام مذهبشان فنومنيسم هادشباهتبسيار دارد.همچنين،اعتقاد به تجديد جواهر و اجسام را حالابعد حال كه بعضى به نظام نسبت دادهاند و بموجب آن خداوند دنيارا در هر«حال»بدون آنكه فنا كند و بازگرداند خلق مىكند (5) مىتوانشبيه دانستبه راى مالبرانش در باب خلق مستدام كه اين فيلسوففرانسوى در تبيين آن مىگويد اگر دنيا باقى است از آن روست كه خداوندچنان مىخواهد و همين حفظ و ابقاء عالم از جانب خداوند عبارت ازخلق مستدام آنست (6) ،در واقع،قول ديگر مالبرانش هم كه منشااعتقاد او به خلق مستدام است و بر حسب آن تمام اسباب و علل مادى وطبيعى در عالم معدات هستند و علت و فاعل حقيقى تمام امور جز مشيتو اراده الهى نيست نيز تا حدى همان قول مشهور ابو الحسن اشعريست كه نظريه او در فلسفه موسى بن ميمون اسرائيلى و بعد از آن در فلسفه توماسداكويناس هم انعكاس يافته آنچه نزد موسى بن ميمون وتوماس داكويناس بشدت نقد و رد شده است ( مخصوصا قول بعضىمتكلمين اسلام است در باب جزء لا يتجزى-يا جوهر فرد-كه قولابو الهذيل علاف بوده است و باقلانى آن را موافق مذهب اشاعرهتصحيح و تقرير كرده است.با وجود نفوذ اقوال ذيمقراطيس و ابيقوردريننظريه متكلمين تاثير عقايد هندوان نيز در آن محسوس است (9) اما بهرحال شك نيست كه مسلمين آن را در موارد ديگر بكار بردهاند و از آننتايج ديگر گرفتهاند غير از نتايج منظور حكماء يونان.در حقيقت،كلام كههدف آن برهانى كردن عقايد اسلامى بود اگر چه در دفع شكوك و شبهاتمنكرين،وجود خود را مفيد و تا حدى مؤثر نشان داد اما بسبب اشتمالبر چون و چراهاى اهل فلسفه نزد بسيارى از مسلمين-كه تاييد ايمان رادر شان و حد عقل و استدلال نمىديدند-مطعون واقع شد يا مكروه.
در فلسفه اسلامى اولين نام درخشان عبارت بود از يعقوب بناسحق كندى(متوفى 260)-يك عرب خالص از خانواده امراء كنده.
اين نكته مخصوصا قابل توجه است زيرا در واقع ردى استبر قول بعضىشعوبيه متاخر كه تعصب آنها مىخواهد حكمت و تعقل را در بين مسلميندر انحصار يك قوم بگذارد و سهم ديگران را انكار كند.رد ديگر وجودفارابى است كه گويند ترك بوده است و ابن خلكان هم به ترك بودنشتصريح مىكند (10) ،اگر چه صحت قولش مشكوك است.همچنين استوجود ابن رشد،ابن طفيل،ابن باجه كه همه آنها نشان مىدهند حكمتو عقل اختصاص به يك قوم يا چند قوم ندارد.بهر حال تعصبات نژادىدرين مسائل كودكانه است و ناشى از ناشناخت.كندى را-چنانكهابن النديم (11) مىگويد-فيلسوف العرب مىخواندهاند.با آنكه ظاهراغير از فلسفه در علوم مختلف تاليفات داشته است از آثار او چندان چيزى نمانده.وى كه از خاندان اشراف و امراء عرب بود در كوفه،بغداد و بصرهمىزيست و چون با علوم يونانى،ايرانى،و هندى آشنائى تمام داشت (12) به امر مامون خليفه مامور شد كتب حكمت را از يونانى يا سريانى نقلكند.در اواخر عمر مورد تعقيب واقع گشت و ظاهرا به اتهام تمايل بهاعتزال در عهد متوكل كتابخانهاش مصادره شد.كندى تاليفاتش بالغبر دويست و هفتاد مجلد مىشد كه حتى از ده يكشان هم امروز نشانىنمانده است.قسمتى از آثار او در قديم به لاتينى ترجمه شد و از بعضىآثارش فقط ترجمه لاتينى باقى است.تاثير فكر نو افلاطونى درين آثارمحسوس است و تحت تاثير همين جريان بود كه فيلسوف عرب در صددبر آمد فلسفه ارسطو را با حكمت افلاطون تلفيق كند.درست است كهكندى در اواخر عمر به محنت افتاد اما تاثير وجود او در نشر علوم عقلىبين مسلمين بسيار بود و شايد بتوان گفت گرايش به تحقيق تجربى همبوسيله آثار علمى او از دنياى اسلام به اروپاى غربى راه يافت (13) ،درحكمت كار كندى را فارابى دنبال كرد-كه نيز مانند اوانسيكلوپديستبود-جامع علوم مختلف.ابو نصر فارابى(متوفى339)از تركستان ياماوراء النهر برخاست اما اكثر عمرش در عراق و شام گذشت.در فلسفهاسلامى سيمائى جالبتر و در عين حال سادهتر از او نيست.نه مثل كندى ازطبقه اشراف بود،نه مثل ابن سينا به خدمتسلاطين و امراء علاقهيىنشان داد.قناعت او،حتى از زهد صوفيه هم بالاتر بود،و ظاهرا به احوالديوجانس يونانى شباهت داشت.به كار و خانه اعتنائى نداشت،لباسصوفيه مىپوشيد و از همه كس به دنيا بىعلاقهتر بود.با وجود اين،درفلسفه به اصلاح دنيا و ايجاد مدينه فاضله مىانديشيد-براى تمام انسانيت.
وى حكمت ارسطو را موافق طريقه نو افلاطونيان شرح كرد،درباره عقل ونفس،درباره سعادت،و در بيان اغراض ما بعد الطبيعه ارسطو تحقيقاتجالب انجام داد،مثل كندى آراء و تعاليم افلاطون و ارسطو را تلفيق كرد، با اينهمه،هم در رد كندى كتاب نوشت هم در رد رازى و ابن الراوندى.
همين اقدام او براى جمع بين راى دو حكيم نشان مىدهد كه تا چه حد قولكسانى كه مىپندارند فلسفه اسلامى چيزى جز ادامه حكمت ارسطو نيستبر خطاست.بر عكس،مسلمين چون معتقد بودهاند كه فكر ارسطو دراصل با انديشه افلاطون مخالف نيست مثل بعضى حكماء اسكندريهدر جمع و تلفيق بين آنها مساعى مهم بجا آوردهاند. (14) بعلاوه،توجه فارابى-و همچنين كندى-به مسائل منطق تاثير خود را در علاقه مسلمين به منطقباقى گذاشت.
در واقع مسلمين در منطق كه بمناسبت ارتباط آن با ارسطو مربىاسكندر يكچند نزد آنها به ميراث ذى القرنين شهرت يافتبا علاقه مطالعهكردند و از آن نه فقط در مجادلات و در علم اصول بهره بردند بلكه درتوسعه خود منطق هم پيشرفتهايى كردند.اشكالات امام فخر بر بعضىنكات منطق (15) تفسيرات و ايرادات بعضى محققان امثال زين الدينساوى و شيخ اشراق بر پارهيى جزئيات آن علم و كتاب الرد على المنطقيينابن تيميه اگر هم هيچ يك تاثيرى در تخريب منطق يونانى نداشته استحاكى است از قدرت و جسارت مسلمين در اين گونه مسائل.ابو البركاتبغدادى(متوفى547)هم كه در المعتبر،به نقد منطق مىپردازد بيانشحاكى از تاثير فرهنگ مسلمين است كه توسعه كلام و اصول آنها را درارزش منطق يونانى به شك مىانداخت.قول ابن تيميه درباب منطق كهمىگويد هوشمند بدان حاجت ندارد و نادان از آن فايدهاى نمىبرد،شباهت دارد به آنچه امثال بيكن و دكارت درباب منطق يونانى وبيحاصلى آن گفتهاند (16) اين سوء ظن نسبتبه منطق اختصاص به ابن تيميه-كه يك فقيه قشرى اما فوق العاده با هوش بود-نداشت،جلال الدينسيوطى حتى كتابى در تحريم منطق نوشت.فكر يونانى در نزداكثر فقهاء چنان موجب ضلال و در رديف مقالات زنادقه و براهمه مخالف هر نوع فكر دينى تلقى مىشد كه حكمت ارسطو حتى با وجودروپوش نو افلاطونى كه فارابى و ابن سينا به آن پوشيدند، نزد غزالى ملازمكفر بود.
بارى حكمت فارابى در واقع تنها حكمت ارسطو مطابق آراءنو افلاطونى نيست نشانههايى هم از حكمت مشرقى-حكمت صوفيه كهخود او ظاهرا از آنها بوده است-در آن هست،اما اين رنگ نو افلاطونىدر حكمت ابن سينا هم هست چنانكه نوعى گرايش به حكمت صوفيه همدر فلسفه شيخ مشهودست.ابن سينا(متوفى 428)در جوانى طبيبنام آورى بود و هم در جوانى به حكمت نيز شهرت يافت اما كارى كهخلاف حكمت كرد آن بود كه خود را گرفتار دردسرهاى پوچ وزارت كردآن هم وزارت و يا نديمى امراء كوچك ديلمى در همدان و اصفهان.نتيجهاين بى حكمتى هم آن بود كه بزودى دستخوش يا آلت دست لشكريانگشت.معهذا،حتى وزارت هم او را از تدريس و تاليف باز نداشت ودر ايام وزارت خويش نيز مجلس درس و بحث صبحگاهى را تعطيل نكردحكمت او بر خلاف مشهور تقليد صرف نيست و تصرف دماغ اين حكيمايرانى نژاد درين فلسفه مشائى-كه ارسطوئى و نو افلاطونى استمحسوس است.كتاب الشفا و كتاب النجاة او هر دو هنوز مهمترينمجموعه-يا دائرة المعارف-فلسفه مشائى مسلمين است.كتاب الانصافاو كه متاسفانه نمانده است نوعى حكميتبوده استبين شارحان شرقى(بغداد؟)و غربى(اسكندريه)كه در آن آراء و مباحثات هر دو دسته درمسائل حكمت مشائى مطرح شده است و شيخ به اعتقاد خود در بين آنهاداورى كرده.حكمت المشرقيه او نيز ظاهرا در بيان آراء شارحانشرقى بوده است و در مقابل شارحان اسكندرانى فلسفه مشاء.كتاباشارات او كه گويند از آخرين تاليفات مهم او بشمارستبه بيان گرايشهاىعرفانى شيخ خاتمه مىيابد.در بين آثار ابن سينا چند رساله عرفانى هست و رمزى كه از آنها مىتوان علاقه وى را به حكمت ذوقى دريافت.اهميتفلسفه ابن سينا در جامعيت اوست و توفيقى هم كه در سازش بين تعليمفلسفه و تعليم دين يافته است،ارزش ابتكارى دارد.اسم ابن سينا نزدحكماى اسكولاستيك اروپا شهرت تمام يافت-مخصوصا در قرنسيزدهم-و اگر حكماء نصارا وى را به چشم يك مخالف مىديدهاند،بهچشم يك مخالف قابل احترام مىديدهاند كه حتى معارضه با او هم درخور اهميتبوده است.از كتاب عظيم شفاء شيخ اجزاء راجع به منطق، سماع طبيعى،كتاب النفس و ما بعد الطبيعه در قرون وسطى به لاتينى ترجمهشد و در تبيين طريقه مشائى شهرت او به جائى رسيد كه در تمام اروپاىآن ايام يك فيلسوف مسيحى اگر پيرو ابن سينا نبود،پيرو ابن رشد بود (17) در حالى كه نفوذ فكر او در فلسفه ابن رشد خود حاجتبه بيان ندارد.
آراء او را ارباب كليسا بقدرى با تعليم سن اگوستن موافق يافتند كه تماماتباع گونهگون فلسفه اگوستن در اروپاى غربى با وجود اختلافاتى كهبين فكر او و فكر سن اگوستن هست (18) آن را به همين چشم مىديدند.اهتماماو در تلفيق بين دين و عقل چنان بود كه اگر او را به اعتبار اين آثارنتوان يك فيلسوف مستقل خواند توماس داكويناس و البرتوس بزرگرا هم نمىتوان خواند.در واقع حتى تاثير افكار ابن سينا در آراء اين دوحكيم قرون وسطى قابل ملاحظه است و بى شك حق با راجربيكنانگليسى است كه اين حكيم مسلمان را بزرگترين استاد فلسفه بعد ازارسطو مىخواند (19) .كتاب شفاى او به يك معنى اوج كمالى است كهتفكر فلسفى در قرون وسطى به آن رسيده است-خاصه در زمينه تلفيق بينعقل و دين.
حتى قبل از وى و همراه با مساعى كندى و فارابى همواره نزدمسلمين براى تلفيق بين عقل و دين اهتمام دائم در كار بود. گذشته ازكوشش متكلمان درين باب،مساعى اخوان الصفا مخصوصا اهميت داشت.وجود اين فرقه سرى-شيعه يا باطنيه-كه نوعى فراماسونرىاسلامى محسوب مىشد حكايت از پيروزى و غلبه عقل داشت در قلمرواسلام.پنجاه و چهار رساله فلسفى به اين جمعيت منسوبست كه رسائلاخوان الصفا خوانده مىشود و در آنها تعليم مشائى و اشراقى بهم آميختهاست و صبغه فيثاغورسى هم محسوس است.مىتوان گفتحكمت آنهارنگ نوفيثاغورسى و نو افلاطونى دارد كه با مذاهب و مبادى شرقى واسلامى انطباق يافته باشد.اما تاثر آن از حكمتيونانى ظاهرا تا آنپايه نيست كه بعضى محققان حتى لفظ صفا،نام آن را-كه در واقعياد آور داستان«حمامه مطوقه»كليله و دمنه است-از لفظ سوفوسيونانى بمعنى حكمت،مشتق بدانند:ادعايى كه هيچ دليل قانعكننده همراه ندارد (20) اخوان الصفا به حركت و تحول حيات از جمادى بهنباتى و سپس حيوانى،توجه كردهاند و درين طرز بيان آنها بعضى محققاننشانهيى يافتهاند از آنچه طلايه فرضيات معروف چارلزداروين تواند بود. (21) در بيان اين نكته به اعتقاد اخوان الصفا كافى است توجه شود به خزه،كهگاه روى سنگها را مىپوشد و فاصلهيى استبين جماد و نبات يا به بوزينه كهبرزخ بين حيوان و انسان است (22) آراء اخوان الصفا در طبيعيات و الهياتنزد اروپائيها با اهميت تلقى شد و از غور در رسائل آنها پيداست كههدف آنها عبارت بوده است از تلفيق بين عقل و دين.چنانكه مآخذ عمدهشانهم حكمتهاى هرمسى،فيثاغورسى،و افلاطونى بوده استبعلاوه پارهيى تعاليمشيعه با بعضى ماخوذات از آراء فارابى و شايد صوفيه.بارى،اگر در قرونوسطى اين رسائل به لاتينى نقل نشد تا در اذهان حكماء اسكولاستيكتاثير مستقيم باقى گذارد اين اندازه هست كه بهر حال،هم در آثار بعضىحكماء اسلام تاثير گذاشت هم در انديشه بعضى متفكران يهود-هم درابن رشد و هم در ابن جبرول.
حكمتيهودى را در قرون وسطى بدون شك-خاصه در اندلس- بايد جلوه ديگرى از حكمت اسلامى شمرد.در بين حكماء يهود كسانىكه در مغرب زمين تاثير بيشترى داشتهاند عبارتند از ابن جبرول و موسى بنميمون.اين هر دو حكيم اهل اندلس بودهاند و هر دو نيز اين نكته را نشاندادهاند كه فكر يهود در آن ايام تا چه حد تحت تاثير فكر اسلامى بوده است. (23) (Fons vitae) ابن جبرول كه فقط ترجمه لاتينى آن از قديمباقى استبقدرى نزديك با حكمت اسلامى ينبوع الحياة بود كه حكماء اسكولاستيكاو را گاه يك حكيم مسلمان مىپنداشتهاند.دلالة الحايرين ابن ميمون كه درفلسفه توماس داكويناس تاثير بارز داشتخود تحت تاثير ابن رشد بود.در هرصورت حكماء يهود قرون وسطى شاگردان حكماء اسلامى بودهاند (24) وآثار خود را با استفاده از كتب مسلمين بوجود آوردهاند اما اين كهارنست رنان مدعى شده است كه فلسفه اسلامى نزد حكماء يهود جدىتربيان شده است تا نزد خود اعراب از مقوله ادعاهاى پرشور اما مبالغهآميزيست كه در كلام آن فيلسوف فرانسوى كم نيست.آثار حكماء يهودهم مثل حكمت اسكولاستيك اروپا و فلسفه حكماء اسلامى در واقعكوششى بود براى توفيق بين عقل و دين.با اينهمه،بعد از ابن سينا،درشرق تمايلات ضد فلسفه-و در واقع ضد فكر غير اسلامى-غلبه يافتو فلسفه در رديف آراء زنادقه و دهريه مورد طعن و ايراد گشت.
قهرمان بزرگ اين مبارزه بر ضد فلسفه،غزالى(متوفى 505)بود.
امام ابو حامد غزالى در رد و نقد فلاسفه خيلى پا فشارى كرد و بىشك بهحيثيت فلسفه مشائى نيز لطمه قابل ملاحظهيى وارد آورد ليكن ركود ياانحطاط علوم عقلى را در ادوار بلافاصله بعد از غزالى نمىتوان به غزالىمنسوب داشت و وى با وجود تحاشى از فلسفه در واقع خود يك فيلسوفبود.قول امثال زاخائو كه در مقدمه آثار الباقيه پنداشته ستبدوناشعرى و غزالى اعراب-يعنى مسلمين-قومى مىشدند از نژاد گاليلهها،كپلرها و نيوتونها گزاف است.حقيقت آنست كه امثال رازىابو الوفا،ابن هيثم،ابن سينا و بيرونى در بين مسلمين در عهد خويش ازامثال گاليله،كپلر و نيوتون چندان دست كم نداشتهاند اما پيدايش نوابغمقدمات دارد و وقتى آن مقدمات حاصل شد،هيچ چيزى نمىتواند ظهور آنهارا مانع آيد.نكته اينست كه بعد از غزالى در شرق نزديك-به قولفرنگيها-با وجود امثال شيخ اشراق،خواجه نصير و غياث الدينجمشيد كاشانى،چندان فرصتى براى پيدايش و پرورش نوابغ بزرگ علمىحاصل نيامد و ليكن مسؤول اين امر را بتنهائى نمىتوان غزالى شمرد.
در هر حال نقدى كه غزالى از حكمت مشائى كرد او را يك متفكر و يكفيلسوف واقعى نشان داد.در حقيقت،انتقادات غزالى از فلسفه مشائى درتحقيق ارزش واقعى حكمتيونانى بسيار مهم بود و بدينگونه اين اماماهل خراسان با وجود بيزارى از فلسفه،خويشتن را يك فيلسوف نقادنشان داد.تحقيقات فلسفى او در تهافة الفلاسفه و در المنقذ من الضلال،هم شك دستورى كتاب گفتار دكارت و هم نقد دقيق كانت را از عقلنظرى به خاطر مىآورد و ازين لحاظ وى را از پيشروان اسلامى علم المعرفهمىتوان شناخت.اروپائيها در قديم چون غزالى را فقط از روى ترجمهلاتينى مقاصد الفلاسفهاش Algazel در رديف پيروانابن سينا شمرده مىشد و بسبب همين اشتباه،مؤلف كتاب تهافه مىشناختند نزد آنها الفلاسفهدر نزد حكماء اسكولاستيك اروپا مظهر و نماينده همان افكارى شناختهمىشد كه خودش با آنها مبارزه كرده بود. با اينهمه،تاثير غزالى در فكراروپايى قابل ملاحظه است،آراء او بطور غير مستقيم و ظاهرا از طريقيكى از كتب ريمون مارتين در فلسفه توماس داكويناس و حتى درانديشههاى پاسكال هم مؤثر واقع گشت.در تاريخ فكر و فلسفه اسلامىمساعى غزالى بهر حال قابل توجه بود.وى در نقد ورد آراء ارسطو-و دوشريك بزرگ مسلمانش فارابى و ابن سينا-شور و حرارت بسيار نشان داد.نزديك بيست ايراد كه بر حكمت مشائى داشت،هم بر فلسفه طبيعىآن خدشه وارد مىآورد هم در فلسفه ما بعد الطبيعهاش بسيارى از عقايدمىيافت كه به اعتقاد وى مردود بود و مستلزم كفر.
اين باب اعتراض بر فلسفه كه تقريبا غزالى آن را گشود در قلمرواسلام شرقى ادامه يافت.شيخ اشراق كه مؤسس يا مروج حكمت اشراقىاستبسبب انتقاداتى كه بر حكماء مشائى وارد آورد بنيان حكمت مشائىرا ضعيف كرد اما حكمتخود او كه يك نوع حكمت هرمسى يانو افلاطونى منسوب به حكماء قديم ايران بود نتوانستحكمت مشائى را ازرواج بيندازد و مساعى شمس الدين شهرزورى و قطب الدين شيرازى وامثال آنها در احياء آن هر چند موجب مزيد تبيين و تقرير آن مكتبگشتحكمت مشاء را بكلى از قدرت و اعتبار نينداخت.
محمد بن عبد الكريم شهرستانى(متوفى 548)كه در مقالات واديان،كتاب معروف خويش الملل و النحل و در كلام،كتاب نهاية الاقدامرا تاليف كرد،در رد عقايد بوعلى شوق و نشاطى نشان داد،چنانكه در ملاقات با ابو الحسن بيهقى فصلى از يك كتاب خويش را كهرد عقايد شيخ بود بر وى فرو خواند.بعلاوه،كتابى به نام مصارع الفلاسفهنوشت و در آن مثل امام غزالى در چند مساله بر ابن سينا اعتراض كرد.وجوابى كه بعدها خواجه نصير طوسى تحت عنوان مصارع المصارع به اينكتاب داد،نوعى محاكمه بود بين شهرستانى و ابن سينا كه ضعف اعتراضاتوى را بر حكمت مشائى نشان مىدهد.ابو البركات(متوفى 560)طبيبيهودى اين عهد،كه گوييد در اواخر عمر مسلمان شد،نيز در نقد حكمتبو على-امانه با هدف و نيتى نظير غزالى-كوشيد.وى در كتابالمعتبر خويش سنتهاى فلسفى نو افلاطونيان و تا حدى فلسفه رازى رااحياء كرد و بر كتاب شفاى شيخ-كه خود وى قسمتى از مطالب آنرا اخذ كرده بود-بشدت اعتراض كرد.از جمله راى مشائيان را دائر به امتناع حركت در خلاء رد كرد و زمان را هم بر خلاف راى مشائيها كهآن را مقدار حركت مىدانند مقدار وجود شمرد.چنانكه انتقادات او درافكار امام فخر خاصه در كتاب مباحث المشرقيه تاثير كرد.بعضىپنداشتهاند اگر اعتراضات او را خواجه نصير جواب نداده بود،حكمتمشائى با آنها از بين مىرفت.شايد ابن قول صاحب قصص العلما (25) مبالغه آميز باشد اما حقا اگر تاييدات و مدافعات خواجه نصير طوسى نبوداعتراضات و تشكيكات ابو البركات لطمه بزرگى به حيثيت فلسفه مىزد.
چنانكه هم خواجه نصير بود كه اعتراضات و تشكيكات امام فخر را درشرح اشارات شيخ رد كرد و از فلسفه دفاع نمود.اين همان دفاعى بودكه پيش از خواجه،ابن رشد قرطبى در اندلس كرده بود-و در جوابامام غزالى.
ابن رشد(متوفى 595)از حيث نفوذ و تاثير فكر بى شك يك تناز بزرگترين حكماء دنياى قرون وسطى است و تعليم اين حكيم اسلامىنه فقط در حكمت اسكولاستيك قرون وسطى تاثير عظيم داشت،بلكه درعهد رنسانس و حتى تا اوايل قرون جديد تاريخ هم بعضى از افكار او دراذهان اهل علم نافذ و مؤثر واقع شد.نفوذ وى در اسكولاستيك غربىبقدرى بود كه مدتها ابن رشد نزد اهل علم محك و ميزان حقيقتبود.
پارهيى هر چه را با حكمت او موافق بود عين حقيقت مىشمردند و برخىهر چه را با عقايد او موافق بود محض ضلال مىخواندند.اگر مجامعدينى و مقامات كليسائى مكرر در قرون وسطى در منع از تدريس آثار اوفتواهاى سخت صادر كردند نشانه نفوذ فوق العادهيى بود كه اين استادبزرگ فلسفه در قلمرو فرهنگ اسكولاستيك داشت.در واقع اهتمام او درتوفيق بين دين و عقل،مخصوصا سرمشق و زمينه خوبى شد براى حكماءاسكولاستيك كه در حوزه ديانتخويش با نظير همين مساله مواجهبودند.جوابى كه ابن رشد به اين مساله مىداد آن بود كه فلسفه را بايد از دسترس كسانى كه از عهده فهم آن بر نمىآيند دور داشت زيرا بينفلسفه و دين خلاف نيست،اختلاف در فهم كسانى است كه مقاصد حكمارا درك نكردهاند.با همين مقدمه است كه ابن رشد در تهافة التهافهاعتراضات غزالى را رد مىكند و مدافع فلسفه مىشود و همين ملاحظاتاوست كه حكماء اسكولاستيك را هم در مقابل منكران قدرتمقاومت مىدهد.حكماء اروپا در قرون وسطى بىهيچ ترديد ريزه خوارخوان ابن رشد بودهاند.توماس داكويناس به قول رنان (26) نزديك بهتمام حكمتخود را به او مديون است،و با اينهمه در رد و نقد اقوال اواصرارى تمام كرده است،گويى اين هم طريقهيى بوده استبراى اداىدينى كه به او داشته.در هر صورت مبارزهيى كه بعضى حكماء اسكولاستيكبا فلسفه ابن رشد كردهاند حكايت از قوت نفوذ او در اذهان و افكار اهلحكمت دارد.ابن رشد بسبب آثارى كه در شرح كتب و تبيين اغراضارسطو تاليف كرد در اروپا به عنوان شارح شناخته شد-شارح مطلق.
چنانكه دانته وقتى مىخواهد از او نام ببرد،مثل آنكه بنائى عظيم را بهكسى نسبت مىدهند،دربارهاش مىگويد:ابن (Che il grand Commento feo) .در حقيقتشروح او بود كهبا كتابهاى رشد كه شرح بزرگ رادرست كرد ديگرى كه از وى به لاتينى ترجمه شد،باب فهم واقعىفلسفه را بر روى دنياى اسكولاستيك گشود.جاى افسوس است كهاز بعضى آثار او جز از طريق ترجمههاى لاتينى نمىتوان استفاده برد.امااگر اصل عربى بعضى آنها در دست نيست ترجمه آنها حاكى از اهميتآنها هست.هر چه هست اروپا ابن رشد را شارح بزرگ مىخواند اما درحقيقت وى معلم واقعى فلسفه است.غير از توماس داكويناس كه ازابن رشد تاثير پذيرفت و در عين حال آن را رد كرد بايد مخصوصا از ريمونلول نام برد-از حكما و عرفاء معروف قرون وسطى-كه گوئى فلسفهابن رشد را بمنزله حجت اسلام تلقى مىكرد و مبارزه با حكمت ابن رشد در نزد او بر نوعى غيرت و تعصب دينى مبتنى بود.حتى پترارك شاعرمعروف ايتاليائى هم بر ضد انتشار حكمت ابن رشد و بر ضد علاقهيى كهمعاصران او هنوز به حكمت و طب و علم و ادب اسلامى نشان مىدادهاندبشدت سخن مىگويد.ارزيابى تاثير ابن رشد در فلسفه اروپايى كاريستدشوار و دقيق،چون اين تاثير به قرون وسطى محدود نمىشود و به عصرجديد تاريخ هم مىرسد.در حكماء اسكولاستيك نفوذ او البته مستقيم وقطعى است.راجربيكن با قدرى مبالغه،اما با لحنى آگنده از اطمينان،مىگويد كه فلسفه ابن رشد در آن زمان مورد قبول تمام عقلا بود.البتهاينجا صحبت از قرون وسطى است اما شباهتهايى هم كه بين بعضى اقوالاو با آراء دكارت ولايب نيتس هست در خور تامل است.حتى در رسالهالهى و سياسى اسپينوزا هم انديشه ابن رشد ظاهرا بىتاثير نبوده است.
درين رساله اسپينوزا موضعهايى هست كه با بعضى موارد رساله فصلالمقال ابن رشد شباهت دارد و به نظر مىآيد كه اسپينوزا از طريق كتبابن ميمون از ابن رشد متاثر شده باشد.در واقع يك ماخذ عمده فلسفهابن رشد هنوز هم ترجمههاى قديم عبرى آثار اوست كه بعضى از آنها جزدر ترجمه عبرى باقى نمانده است و در اينصورت مىتوان فهميد كه ابن رشداز طريق حكماء يهود هم در فكر بعضى حكماء اروپا مىتوانسته استتاثير بگذارد.
اگر اروپا ابن رشد را خاتم حكماى اسلامى و بقول معروف آخرينچشمه يك آتشبازى بىدوام-كه نزد آنها وصف تمدن اسلامى استخواند قضاوتش ناشى از بيخبريست.چون بعد از عصر رنسانس و شروععهد جديد اروپا از شرق و اسلام بىخبر ماند،ازين رونه از حكمت اشراقىكه پيش از ابن رشد در بين مسلمين ظهور يافته بود اطلاع يافت نه ازحكمت صدر المتالهين كه قرنها بعد پديد آمد.بى توجهى غربيان به اينحكمتهاى شرقى از آن روست كه چون در قديم به لاتتنى نقل نشده و در افكار حكماء و در حكمت اروپا تاثير مستقيم نمىبايست كرده باشد ديگربه آن مكتبها چندان علاقهيى نشان ندادهاند.در صورتيكه فلسفه اسلامىاگر در اندلس با از دست رفتن حكومت اسلامى دنبالهيى نيافت در مشرقبا وجود مشكلاتى كه در عهد مغول و بعد از آن براى اينگونه مباحثپيش آمد همچنان دوام يافت.صرف نظر از شروح ارزندهيى كه در بابكتب شيخ الرئيس بوسيله امام فخر رازى(متوفى606)و خواجه نصيرطوسى(متوفى 672)انجام شد، حكمت اشراق سهروردى هم به حكمتنوريه ملا صدرا انجاميد. (27) بعلاوه،كلام اسلامى در آثارى چون مواقفقاضى عضد، شرح تجريد علامه حلى و كتب متعدد ديگر در توفيق بين عقلو شرع راه خود را همچنان ادامه داد.
اروپا از فلسفه اسلامى البته فقط به مشائيان توجه يافت-ازكندى تا ابن رشد-اما از تاثير حكمت آنها تا قرنها بعد از شروع عهدجديد هم بهره مىبرد.ترجمه لاتينى آثار شيخ از اندلس شروع شد كه درآن علماء يهود بانصارا همكارى نمودند.چند سالى بعد،آثار كندى وفارابى به لاتينى نقل شد و تقريبا يك قرن بعد از ترجمه كتب ابن سينابود كه ترجمه آثار ابن رشد آغاز گشت-اوايل قرن سيزدهم ميلادى.
با وجود معارضاتى كه اهل اسكولاستيك نسبتبه حكمت اسلامىخاصه فلسفه ابن رشد-نشان دادند اين حكمتبراى آنها مايه اعجاببود و خضوع.از موارد جالبى كه اين حالت اعجاب نصارا را نسبتبهحكمت و فرهنگ اسلامى نشان مىدهد يك رساله لاتينى است از مؤلفىمجهول كه هر چند معلوم نيست اهل كجاست اما بهر حال در مسيحىبودنش جاى شك نيست چون نه فقط از انجيل مكرر مطالبى نقل مىكندبلكه صريحا نيز به تثليث اظهار عقيده مىنمايد.با اينهمه،در اواخر كتاب،جائى كه اشارت دارد به انبيا كه منبع وحى الهى بودهاند نام محمد ص را همدر رديف نام موسى ذكر مىكند و اين نكته در دنياى لاتين قرون وسطى كه محمد ص را پيغمبر راستين نمىدانستهاند بسيار غريب مىنمايد و حاكىاست از تاثير و نفوذ فوق العاده حكمت اسلامى در اذهان و افكار علماءو حكماء اسكولاستيك (28) .اين اعجاب و تحسين ذهن اسكولاستيكنسبتبه فلسفه اسلامى بود كه آن را وا مىداشتحتى در حالى كهبشدت فلسفه اسلامى را نقد مىكند از آن چيزهائى اخذ كند.ازينجاستكه مكرر به موارد شباهتبين اقوال حكماء قديم اروپا با آراء مسلمينمىتوان برخورد.از جمله آن قول مشهور توماس داكويناس كه مىگويدعلم خداوند علت اشياء است،چنانكه آلفرد گيوم خاطرنشان مىكند،چيزىنيست جز كلام ابن رشد كه مىنويسد:العلم القديم هو العلة و السببللموجود (29) حتى در اقوال حكماء بعد از رنسانس هم ازين موارد شباهتمىتوان يافت كه مىبايست آراء مسلمين از طريق ترجمههاى لاتينى ياعبرى در اذهان اروپائيها وارد شده باشد و بهر حال قدرت و غلبه حكمتاسلامى-خاصه فلسفه ابن رشد-بر فكر اروپايى تا دوره گاليله و امثالاو بى شك هنوز دوام داشته است (30) آيا مشاجره معروف لايب نيتسو پير بل درباب مساله شرور و اين كه اين عالم بهترين عوالم ممكنههستيا نه از حيث ماهيت دعوى و طرز احتجاج عين مشاجرهيى است كهموسى بن ميمون-و قبل از وى بعضى حكماء اسلام-در جواب زنادقهيىمانند محمد بن زكرياى رازى آوردهاند؟آشنايى اروپا با فلسفه ابن ميمونامكان اين ارتباط را تبيين مىكند و از تامل در اين دعوى كه كاتبىقزوينى نيز-در كتاب المفصل فى شرح المحصل-آن را تقريبا بهمانشكل ابن ميمون مطرح مىكند (31) ،لا اقل مىتوان به اين نتيجه رسيد كهدر افكار حكماء اروپا هنوز نكتههائى هست كه سابقه آنها را در نزدحكماى اسلامى مىتوان يافت.بارى،مساعى مسلمين در فلسفه زيادستو كتب آنها مطالب ابتكارى و تازه بسيار دارد.با چنين وضعى،خامى و كوته بينى است كه آنها را درين مورد فقط شارح حكمتيونانى بخوانند-و لا غير.حكمت اسلامى هم،مثل علم اسلامى،هر چند از قوم يونانى-و همچنين از اقوام هندى و ايرانى-بسيار چيزها اخذ و اقتباس كردهاستبىشك فلسفهيى است مستقل و با حكمتيونانى بهر حال تفاوتبسيار دارد-هم در هدف و هم در طرز بيان. 19
پىنوشتها:
1.دو اثر مهم غزالى كه اين نظر را تاييد مىكند عبارتست از:
تهافة الفلاسفه،و الجام العوام.
Lahr, Cours de Philosophie I/6 2.
3.مقايسه شود بين قول ژيلسون،فلسفه در قرون وسطى/345 با بحثكوادرى،فلسفه عرب/25-24
4.تبصرة العوام/57 و نظير آن را با بعضى تفاوتها به نظام(شهرستانى،الملل و النحل،چاپ اروپا/39)و حتى هشام بن الحكم(الفرق/8479)نسبت دادهاند.
5.الفرق بين الفرق/86
Malebranche, Entretiens Met.VII, 7 6.
در باب مذهب فنوميسم رجوع شود به:متافيزيك فليسين شاله،ترجمه نگارنده/35-34
7.ژيلسون،فلسفه در قرون وسطى/347
8.گارده-قنواتى،مدخل در علم كلام(فرانسوى)/8-284
Pines,Beitrage zur Islamischen Atomenlehre, Berlin 1936/103-23 9.
10.وفيات الاعيان 4/239 در باب ادعاى فارسى الاصل بودنش،رجوعشود به:دكتر صفا،تاريخ علوم عقلى/179
11.الفهرست/357
12.دكتر صفا،تاريخ علوم عقلى/164
Quadri, G., la Philorophie Arabe/66-67 13.
Gilson, la Philosophie au Moyen Age/347 14.
15.شهابى،رهبر خرد/277،204،51-150
16.سير حكمت در اروپا/،14-163-39-138
17.ژيلسون،فلسفه قرون وسطى/351
18.كوادرى،فلسفه عرب/96
Legacy of Islam/260 19.
Carra de Vaux,Penseurs IV/102 20.
مقايسه شود با:
Goldzihcr,uber die Benennung der Ichwan_al_Sata Der Islam/22-26
ietrici Der Darwinismus in X undXIX Jahrhundert, Leipzig 1876 21.
Quadri, Philosophie Arabe/59-60 22.
Gordon Leff, Medieval Thought, P.B./162 23.
Gilson, Philosophie au Moyen Age/368 24.
25.قصص العلما،طهران 1304/278
Renan, E., Anrroes/236 26.
Horten,Die Philosophie des Islam, Munchen 1924-194 27.
Gilson,Philosophie au Moyen Age/385-86 28.
Guillaume, A., Legacy of Islam/279 29.
Carra de Vaux, [Averroes, Avrroeism], in Hastings 2/266 30.
31. پل كراوس،رسائل رازى طبع مصر/209
| |
|
